2. UMĚNÍ A EZOTERICKÁ TRADICE.

První část.

Určujícím obdobím, alespoň pro kulturu mediterrání a zaalpské Evropy, se jeví rozkvět kultury v pozdním helénismu v okruhu ptolemaiovské Alexandrie, kde v atmosféře eklektického slučování nejrůznějších spirituálních proudů, filozofické spekulace a renesance mystických rituálů, vznikají v prvních stoletích po Kristu základy pozdější hermetické doktríny.

Po obsazení Egypta a Syrie Araby dochází z jejich strany k asimilaci těchto prvků a vlivů. Geber či Avicenna jsou uváděni mezi velkými adepty, jejichž učení bylo prostředkováno pokleslé kultuře latinského Západu ve Španělsku, na Sicílii a v zemích Orientu obsazených později křižáky.

Ideál poustevnického života, raně křesťanského mnišství, spolu s vlivem novoplatónských teorií o emanaci boží síly do vesmíru viditelného i skrytého, iránskou mystikou ohně a nesmiřitelného zápasu mocností světla a temnot, indickou jógou i tantrickými naukami amalgamoval v muslimské asketice 9. století. Islámská mystika takto dospěla k vizi osobního extatického splynutí s Bohem, symbolicky vyjadřovaného láskou mezi oběma pohlavími. Teosofie súfismu, jako prostředek meditace a vnitřní koncentrace, uvádí pojem lásky mezi Bohem a člověkem, i v jisté sebeobraně před dogmatizujícími vykladači Koránu, ve svých ezoterických výkladech.

Na tato mentální východiska mnohem později navazují alchymistická témata -posvátného sňatku, mystické smrti a znovuzrození, athanoru s prvotním zárodečným vejcem, androgyna jako úplného člověka- v cyklech emblematických obrazců, doplňovaných poetickým komentářem v jazyce, jenž má být srozumitelným pouze sympatizujícím a příbuzným duchem.

Jak dokázal již C.G.Jung a antropologicky orientovaní badatelé, jako například Mircea Eliade, mají uvedená témata mnohem širší celoplanetární souvislosti: jejich mutace a projevy nalezneme snad v kulturách všech dob a národů. Souvisí to bezprostředně s projevy kolektivního nevědomí a jeho archetypy, jež mohou na čistě instinktivním základě formovat skupinový egregor. Pierre Mabille tak nazývá lidskou skupinu, obdařenou individualitou odlišnou od individualit jednotlivců, kteří ji tvoří a, jak bylo uvedeno v předchozím textu, Louis Charpentier uvádí "osirise" jako příklad skupinového egregoru, přičemž je třeba znovu zdůraznit odlišnost tohoto fenoménu od klasického římského chápání božského principu, jemuž jsme automaticky přivykli.

Kulturní přenos mezi Orientem a latinskou Evropou nabývá zřetelně na intenzitě zejména od počátku 11. století. Mnich Gerbert, pozdější papež Silvestr II., patřil k prvním horlivým čtenářům děl arabské vědy. Fascinující pro nevzdělané západní myšlení a mentalitu jetu harmonické spojení subtilní spirituality s hlubokou vědeckou erudicí. Z dalších osobností jmenujme alespoň Alberta Velikého, Rogera Bacona a Arnolda Villeneuva.

Obvzláštní rozkvět zaznamenala hermetická filozofie díky renesančnímu ateismu v intelektuálních kruzích, uskutečňujících syntézu humanismu s novoplatónským duchovním synkretismem. K předním překladatelům a komentátorům děl judaismu a arabské alchymie patřili Marsilio Ficino a Pico della Mirandola. Zejména lékaři od Paracelsa až po van Helmonta holdovali alchymii. Pozoruhodnou roli sehrála i skrytá bratrstva, jako kupříkladu rosikruciáni či pozdější spolky iluminátů a zednářů.

Pod vlivem kartezianismu v Evropě od poloviny 17. století dochází postupně k překonávání antických a středověkých organicistických koncepcí světa. Vědecké zkoumání a poznání se odděluje od spekulací mystické iniciace: tak se ve známém dějinném procesu chemie vzdaluje od alchymie.

Poselství katedrál.

V roce 1724 vydal Jean Sauval spis pod titulem Dějiny a bádání o starožitnostech města Paříže, v němž vysvětluje sochařská díla katedrály Notre-Dame jako alchymistické symboly. Všechny portály je nutno podle něj číst hieroglyficky. Za ústřední považuje kolosální postavu svatého Kryštofa, následovaného figurou Merkura či Aeskulapa, již mnozí považují za portrét Guillauma, pařížského biskupa.

Před Sauvalem nastínil již dříve možnosti hermetického výkladu soch katedrály známý filozof Kvintesence Francois Rabelais. Po něm jako první Gobineau de Montluisant podal systematické vysvětlení skulptur Notre-Dame ve svém Velmi kuriózním výkladu enigmat a hieroglyfických figur, jež jsou na velkém portálu pařížské katedrály (vyšlo tiskem roku 1640). Ikonografický rozvrh portálu připisuje pařížskému biskupovi Guillaumovi, jenž byl vysvěcen do své funkce v roce 1228 a zesnul roku 1249. Montluisant přiznává, že o této své domněnce nezjistil žádnou stopu v dobových písemných pramenech, nicméně nabyl studiem přesvědčení, že nikdo jiný nežli učený biskup Guillaume, tak obdivovaný adeptem hermetické filozofie hrabětem Bernardem z Trevisanu, nemohl navrhnout tak velkolepé magisterium vědění.

Gobineau de Montluisant tu činí narážku na Knihu slovutného německého doktora pana Bernarda, hraběte z Trevisa, jenž praví:"...byl jsem zkoušen Mistrem Guillaumem Pařížským, velkým klerikem, jenž je zasvěcen do našeho vědění" (antverpské vydání z roku 1567). Zdůrazňujeme, že Bernard z Trevisanu se narodilv Padově v roce 1406, takže jde o patrnou mystifikaci. Tak Bernard, jenž žil již v jiné historické epoše pasuje biskupa, jenž dohlížel nad stavbou metropolitního chrámu, na alchymistu. Podobným způsobem se nejen Montluisant, ale i jiní hermetici snažili vyložit alchymistická znamení zahrnutá v sochařském univerzu katedrály.

V době pokročilých prací na stavbě katedrály se v tehdejším křesťanském myšlení vítězně prosazuje aristotelismus oproti vlivům augustinovského platonismu.Aristotelovo učení je prostředkováno aktuálními četnými překlady arabských rukopisů. Církevní autority však v průběhu zasedání koncilu, jež se konalo roku 1210 v Paříži, exkomunikovaly aristoteliky, aniž by ovšem zastavily tento příliv pozitivismu, jenž naplňoval všechny velké intelekty 13. století.

Aristotelovské myšlení mělo slabost pro vše, co se vztahovalo k vědění o přírodě a obvzláště pro alchymii. Již od třetího století byly čtyři Aristotelovy knihy o Meterologii považovány alchymisty za mimořádně pozoruhodné. Gerard z Cremony přeložil první tři knihy, zatímco Henricus Aristippus, zesnulý roku 1162, přeložil čtvrtou.

Adepty dále zajímal malý traktát O barvách připisovaný Aristotelovi. Obdobně mu přisuzovali i texty známé pod názvy O dvanácti vodách skryté řeky a Kniha sedmera umění. V první polovině dvanáctého století Jean d'Espagne přeložil část Tajemství tajemstvích, opět přisuzovaného velkému řeckému filozofovi. Kniha byla ve středověku velmi populární a rozšiřována v četných opisech. Jinou její část přeložil mezi jinými překladateli i Filip, lékař papeže Alexandra III.

Tak překlady alchymistických děl přisuzovaných Aristotelovi doprovázely nejrozmanitější alchymistické traktáty.

Mezi prvními byla přeložena do latiny Kniha alchymie egyptského krále Calida Angličanem Robertem z Chesteru v roce 1144.

Chalid ibn Jazid, jenž žil ve druhé polovině sedmého století, byl jedním z prvých překladatelů řeckých a koptských alchymistů do arabštiny. Ostatně Aristotelovi se podobně jako legendárnímu Hermovi Trismegistovi připisovala mnohá alchymistická díla. Zpravuje nás o tom sám Robert z Chesteru v předmluvě k Chalidovu překladu, který velkému mudrci a zasvěcenci Hermovi, autoru pověstné Smaragdové desky, připisuje i Knihu o složení alchymie.

Hermova nauka přitahovala a fascinovala všechny velké vzdělance třináctého století, přestože nebyla zahrnuta do trivia či kvadrivia přednášeného na tehdejších univerzitách. Zasvěcenci do jejich tajů, kteří drželi četné katedry, jí věnovali značnou část své pozornosti a soustřeďovali na ni i zájem současníků.

Tomáš z Chantimpré, který byl biskupem v Liége, píše ve spise De natura rerum, že nejjemnější zlato se dá připravit ze žluté mědi (jak se označovala mosaz) a dětské moče.

Ve stejné době Daniel de Morley definuje alchymii jako vědu o transmutaci kovů, vědu obrazů, jež řecký Thot (to znamená Hermes Trismegistos) ukazuje ve velké a univerzální Knize Venuše, vědění zrcadla, jež zjevuje i Aristoteles ve svém díle. Zřetelně jde o sexuálně motivovanou symboliku, poukazující k vnitřní proměně adeptovy osobnosti, jak ji vysvětluje C. G. Jung v knize Psychologie a alchymie a jinde ve svém obsáhlém díle.

Dokonce i Robert Grosseteste, lincolnský biskup (1175 - 1253) zejména ve svém spise Summa philosophiae přikládá značnou váhu alchymii a možnosti transmutace.

A nyní se konečně dostáváme ke Guillaumovi z Auvergne, pod jehož dohledem byla realizována v kameni alchymistická poselství na průčelí Notre-Dame v Paříži.

Guillaume (1180 - 1249) byl pařížským biskupem od roku 1228 až do své smrti. Na biskupa byl vysvěcen papežem v Římě a poté jmenován mistrem teologie na pařížské univerzitě. Práce na katedrále byly prováděny pod vlivem jeho autority a velké dílo bylo dokončeno krátce po jeho smrti. To vysvětluje dobovou zaujatost pro znázornění postupu filozofického díla, pojímaného hermeticky, jak je alchymisticky interpretováno ve skulpturách katedrály.

Sám biskup zasvětil dílo Hermovi Trismegistovi a věnoval se okultním vědám. Jeho traktát De ligibus dokládá, že studoval spisy o magii, kouzelnictví a alchymii. Shrnuje je pod označením přírodní magie a klade důraz na spojení mezi magií a věděním. Zvláštní pozornost věnuje nekromancii, démonům a duchům, jejich vyvolávání a uctívání a uvádí autority chaldejské, egyptské a arabské.

Guillaume cituje i alchymistické traktáty přisuzované Aristotelovi, Šalamounovi, Arthepiovi a Hermovi. Fiktivní rozmluva posledního s Asklepiem, kde rozeznává božskou sílu v četných kamenech a obrazech, vzbudila Guillaumovu kritičnost.

"Hermes se hanebně mýlí", píše a dále o pečeti Šalamounově, tak respektované alchymisty jako o "znesvěcení a ošklivém vzývání" ve svém rukopise De universo.

Má nepochybně odlišný úsudek o této symbolice společné alchymii i ezoterismu hebrejské kabaly. Biskupův zájem o Hermovu nauku je založen mimo jiné na znalosti rukopisu, jenž byl později v první polovině šestnáctého století vydán knihtiskem Orontiem Fineem, matematikem a astronomem.

Originál uložený v pařížské Národní knihovně v jeho pozůstalosti je označen jako Dopis biskupa Guillauma Pařížského jeho příteli o alchymickém umění. Zmiňuje se tu o definování přírodního jsoucna a píše mimo jiné příteli tato záhadná slova: "Když označíte materii jako černého Jana, praktikami jaké jsem u vás spatřil, nemůžete dospět k uskutečnění Díla".

V jiném rukopise datovaném až do čtrnáctého století a označovaném jako Dialog Adhémara s jeho milým přítelem Guillaumem je probírána podrobně problematika takzvané spodní astronomie, to jest alchymie.

Celá Guillaumova písemná pozůstalost nás informuje o jeho zaujetí alchymií, ale proč usuzovat jako většina hermetiků, že všechny skulptury Notre-Dame skrývají alchymistický záměr.Nesmíme opomíjet encyklopedický aspekt gotického sochařského univerza. Katedrála byla přece summou a zrcadlem veškerého dobového vědění, tak jak to vyjadřuje i Vincent z Beauvais v traktátu Speculum maius a to "zrcadlem vědění, přírody, historie a mravnosti". Zalo a alchymie jsou předmětem četných narážek Vincentových, jenž píše o mineralogickém vědění demonstrovaném "skrze minerální těla, přeměňovaná v jiné druhy těl". Mluví rovněž o "kameni a elixíru, jimiž umění napodobuje přírodu".

Při hermetické interpretaci skulptur Notre-Dame je nutno si uvědomit, že práce na konstrukci katedrály započaly za biskupa Maurice de Sully, jenž roku 1163 položil základní kámen stavby. Roku 1182 papežský legát Henry de Chateau Marcay vysvětil dokončený chór. Roku 1196 v době smrti Maurice de Sullyho byla zčásti zaklenuta loď. Se stavbou západního průčelí bylo započato kolem roku 1200 a skončeno roku 1208. Sochařská práce na portále Panny Marie je vymezena léty 1210 až 1230, stejně jako u brány Posledního soudu. Guillaume se stal biskupem až roku 1228. Větší část sochařských prací byla přesto dokončena pod jeho vedením.

Největším obhájcem "hieroglyfické" interpretace sochřaských děl Notre-Dame a jejich tajemství je Fulcanelli, jenž roku 1926 publikoval knihu Tajemství katedrál (česky vydalo nakladatelství Trigon, Praha 1992).

Toto dílo je psáno metodou, jež se označuje jako řeč lingvistické kabaly. Je plné alegorií a skrytých narážek, obtíženo mnohovýznamovostí, jež absolutně vylučuje jednostrannou a přímou interpretaci či jasné porozumění. S tím se ostatně ani nepočítá, neboť vlastní smysl díla se vztahuje k sensibilní a intuitívní složce poznávacího procesu. Studium díla lze pojmout jako interaktivní iniciační proces, kdy z hlubiny nevědomí vystupují permanentně nové a nové významy, jež jsou v běžném vědomém racionálním nazírání nejen nečekané, ale i nepřípustné.

Tento typ mentality se prosadil a plně převládl v době evropského manýrismu, jak přesvědčivě dokázalo studium zaměřené na emblematické a metaforické myšlení tohoto klíčového intervalu mezi středověkem a novověkem. Přetrval ve figurách a alegoriích barokního myšlení, kde doznal nebývalého rozkvětu i v dekorativním životním dobovém stylu. V jazyce, obrazech, myšlení dominuje odkrytá skrytost jinotajů, imorálních tautologií mravnosti, kdy vševládnoucí Vanitas uvádí vše do trvalého pohybu směrem k branám Smrti. Tento pozemský svět je jen dočasnou iluzí a předsíní Jiného.

Prvním v řadě alchymistických témat na pařížské katedrále je medailon na podstavci středního portálu západního průčelí, znázorňující v basreliéfu kruhové kompozice sedící ženskou postavu, jež drží v levé ruce dvě knihy. První knihu otevřenou, jež zakrývá knihu zavřenou tak, že to co vidíme, připomíná úhelník určený k měření pravého úhlu. V pravé ruce postava třímá žezlo královského umění.

Žebřík o devíti příčlích, vertikálně vztyčený před touto trůnící prostovlasou figurou, představuje pro filozofy znázornění vzestupu k nejvyššímu poznání. Nemusíme se ostýchat připomenout i zdánlivě geograficky vzdálenou analogii k čakrům subtilního těla podle učení a představ tantrické jógy. Starozákonní mystický žebř Jákobova posvátného snu byl ovšem tehdejší zasvěcenecké mentalitě blízký a pochopitelný.Pro vzdělané laiky přinejmenším odkazoval ke spojení mezi absolutní božskou vševědoucností a omezeností lidského poznání.Význam žebříku o sedmi příčlích planetárních sfér je známý v mithraických mystériích, v mimoevropských kulturách se putování šamanovy či iniciantovy duše, uvolněné v tranzu, vyjadřuje vystupováním a sestupováním po žebříku. Pokud se týká Jákobova snu je v judaismu výrazem živé komunikace mezi Bohem a člověkem. Jeden z žáků chasidského Velkého magida Baal-šem-tova rabbi Áron z Karlina (zemřel roku 1772) pravil ke slovům Písma - "žebřík postavený na zem, jehož vrchol dosahá k nebi"- toto:"Když se muž z Izraele usebere a stojí pevně na zemi, dosáhne svou hlavou až k nebi".

 V Byzanci označovali Marii za nebeský žebřík, po němž Bůh sestupuje na zemi a dovoluje lidem vystoupit na nebesa. Matka Boží jako tellurická sponsa chrání pod svým nebeským pláštěm hříšníky, hodné její přímluvy u Nejvyššího. V jejím Nanebevzetí je i pro ně všechny záruka spásy. Smrt je tedy zrozením duše do nebeské Slávy a konečným triumfem. Utrpení v tomto slzavém údolí mění se ve sladkost porodních bolestí. Barokní vize správně akcentovala hroty a ostří symbolických mečů v srdci Sedmibolestné bohorodičky, neboť evropský středověk si počet sedmi obvzláště cenil.Sedm darů Ducha svatého, sedm ctností a sedm neřestí, sedm umění a věd (sedm svobodných uměn středověké učenosti byla gramatika, rétorika, logika, aritmetika, geometrie, hudba a astronomie), sedm svátostí, sedm proseb v Otčenáši, sedm dnů v týdnu, sedmiramenný svícen Židů (menorah).Již v sumersko-akkadských písemných pramenech se objevuje sedm démonů umisťovaných na noční obloze do souhvězdí Plejád. Počet sedmi je především opakován v Apokalypse svatého Jana: sedm církevních sborů, sedm rohů dračí šelmy, sedm číší hněvu v knize se sedmi pečetěmi.I ve starozákonní scéně ničení Jericha se sedmička opakuje: sedm kněží se sedmi troubami z beraních rohů (šofar) po sedm dní obkličuje město, sedmého dne je sedmkráte obejdou a při bojovém pokřiku Židů se hradby hroutí.

Žezlo v pravé ruce sedící ženské postavy na medailonu středního portálu západního průčelí pařížské katedrály je atributem alegorické postavy Filozofie, která se jako jedno ze svobodných umění znázorňuje v perzonifikované podobě s žebříkem na prsou. U naší postavy je žebřík horní částí opřen v místě, kam je středověkými mystiky situováno duchovní srdce a končí u klíčních kostí, kde bývá kabalisty umisťována posvátná kůstka -luz-, jež je údajně zárukou pro obnovu těla při aktu zmrtvýchvstání.

Podle učení Mircey Eliadeho by na základě komparativní antropologie bylo možné chápat žebřík jako vyjádření představy vertikální světové osy -axis mundi-, na níž jsou jednotlivé úrovně světů horizontálně vrstveny směrem od nejnižšího k nejvyššímu. V hebrejském kabalistickém univerzu jsou to tři světy, přičemž každý z nich má přiřazeny tři sefiroty pozitivních božských emanací.První sefirota, jež nese jméno Kether znamená -královská koruna-, přičemž zbývajících devět z ní postupně vyzařuje ve smyslu descendence božského principu.

Na našem basreliéfu by tak kruhová uzavřenost nejvyšší sefiroty byla představitelná v místě souměrné tváře klasické krásy, vyjadřující hluboký klid a vnitřní harmonii. Žebřem je vlastně fyzické tělo, jemuž tato hlva, rámovaná rozpuštěnými vlasy, vévodí.

Postava ve volném splývavém rouchu sedí na křesle či trůnu s dvěma symetrickými opěradly ve tvaru pravidelných ulit k sobě zrcadlově otočených. Prvek spirály a vzestupné či sestupné šroubovnice opět poukazuje k vertikální -axis mundi-, ke kmeni světového stromu, sefirotického stromu a tudíž k jedné ze základních kosmických energetických či morfických orientací.

Pravidelný kruh, uzavírající celou kompozici basreliéfu je v oblasti hlavy porušen horizontálními vlnami oblak nebeské říše. Ty vyvolávají opět dojem vyzařování či mírného vlnění symbolisujícího věčnost, avšak i svíjení neviditelných chapadel dračích či hadích těl apotropaického gorgoneionu, základního svorníku imaginární nebeské klenby.

Tento medailón je označován střídavě jako alegorie Filozofie a alegorie Alchymie. Kniha otevřená má symbolizovat profánní vědění -exoterismus- a kniha zavřená poznání skryté -ezoterismus-.

Předchozí text je nutno chápat jako letmý exkurz do myšlení středověkého umění, pokus poskytující jen zlomkovitou informaci o problematice, jež by vyžadovala úsilí a výzkum mnohem důkladnější a hlubší.Následující text bude vzhledem k rozsáhlosti tématu již jen řazením údajů, jež mohou vyvolat diskusi a být přijaty s výhradami či přímo odmítnuty.

Zároveň se jeví nezbytným vyjádřit omluvu, že i předchozí text jen v náznaku v pasáži o žebři zmiňuje důležitost principu triady a triadického členění. Vzpomenuty nebyly Plotinovy Enneady, ani skvělá studie zakladatele ikonoligie Erwina Panofského Tizianova Alegorie Moudrosti: Post scriptum, obsažená v českém překladu jeho knihy Význam ve výtvarném umění, jež zůstává nedostižným vzorem. Důležitost triady v konstruování panteonů nejrůznějších světových kultur a jejich spirituality není třeba obšírněji připomínat. Rovněž tak i smysl kruhové kompozice v Jungově pojetí, vyjadřující neporušenou celost člověka, již nazývá Selbst (Ipse, Self) a která má jeden ze svých ekvivalentů v koncentračních obrazcích mandalového typu.

Stylobat, táhnoucí se pod třemi chrámovými předsíněmi, z něhož se tyčí monumentální průčelí katedrály nese další basreliéfy s alchymistickou tématikou, kterou ovšem musíme posuzovat opět s výhradami. Podobnou tématiku můžeme nalézt v architektuře Sainte-Chapelle a katedrál ve Štrasburku, Auxerre, Laonu nebo Amiensu.

Jednou ze vstupních figur alchymického procesu je vize Merkurovy kašny, fontány či pramene. Na levém opěrném pilíři velkého portálu pařížské Notre-Dame je tak vykládán malý basreliéf, znázorňující mužskou postavu s poškozeným obličejem (horní část s hlavou je uražena), stojící u pramene prýštícího mezi kořeny stromu, jenž je podle listoví dubem.

Jung v komentáři k prvnímu obrazci Rosaria philosophorum ve studii Psychologie přenosu, jež byla vydána v Curychu roku l946, píše:Integrace nevědomých obsahů dostává se k výrazu v ideji léku, meditinae catholicae, sibe universalis, auri potabile (zlata, které se dá pít), cibis sempiterni (z věčně přítomného pokrmu), léčivých plodů filozofického stromu, vini ardentis (žhavého vína) a jak se všechna synonyma jmenují. Jiné jsou vysloveně nepříznivé, ale neméně charakteristické. Subccus lunariae sine lunatica (šťáva rostliny lunaria), aqua Saturni, jed, štír, drak, syn ohně, urina puerorum (chlapecká moč), urina canis (psí moč), síra, ďábel atd. Voda v Merkurově studni obíhá v uzavřeném koloběhu, znázorňujíc tuto esenciální vlastnost merkuria, že on je oním hadem, který sám sebe oplodňuje, zabíjí, stravuje a znovuzrozuje.

 V této souvislosti Jung připomíná, že kulaté, bezodtokové moře, které se obnovuje pramenem ustavičně v jeho středu vystupujícím, je u Mikuláše Kusánského alegorií Boha. My jen doplníme, že podle badatele o alchymii a přítele papeže surrealismu Andrého Bretona -René Alleaua- je to tautologický aspekt triadicky členěného Logu, jenž zmíněný uzavřený koloběh naznačuje. Zmínku o dětské moči jsme uvedli v souvislosti s Tomášem z Chantimpré.

Poselství brány.

Každá brána či dveře, -otvor- má jako fenomén přirozeného světa zřetelně ambivalentní charakter: spojuje i odděluje. Eugéne Canseliet to v předmluvě sepsané roku 1952 ke knize René Alleaua Aspekty tradiční alchymie (česky vyšlo jako první svazek edice Merkuryáš, Praha 1992) vysvětluje takto: Italský markýz Palombara...chtěl zanechat instruktívní obraz této malé brány na obvodní zdi své nádherné římské vily...Uvedený příbytek byl po výtce iniciační, jak o tom svědčila i mramorová deska, umístěná roku 1680 nad vraty, jež nesla toto latinské transcendentní vyjádření - Villae Ianuam Trahando Recludens Iason Obtinet Locuples Vellus Medeae (Když Iásón zavřel městskou bránu, odhalil a dobyl díky Médeie vzácné rouno). Začáteční písmena této věty dávají slovo vitriol ,označující skryté chemické činidlo, jež hraje hlavní roli ve filozofickém díle... a Canseliet připomíná v souvislosti s branou - boha dvou tváří -, římského Januse, střežícího velké klenuté oblouky a brány veřejných cest.

Výraz "černý Jan" v dopise pařížského biskupa Guillauma příteli Adhémarovi tudíž označuje nesporně to, co hermetická filozofie nazývá -materia prima-, výchozí látku díla v černém neuspořádaném stavu i fázi putrefakce předcházející znovuzrození.

Podle Jungova názoru coniunctio oppositorum v podobě Sol et Lunae, královského páru bratr-sestra nebo matka-syn, stojí v alchymii na tak důležitém místě, že případně celý proces bývá znázorňován v podobě hierosgamos, posvátné svatby a jejich důsledkových psychických jevů. Tímto způsobem Jung v Psychologii přenosu interpretuje postupně figury obrazové série dřevořezů Rosaria philosophorum, pocházejících z roku 1550 a doplňuje, že v podivných výtvorech středověké mentality je zárodečně předjímáno to, co se v následujících staletích objevilo ve zřetelné formě. Obrazy Rosaria zachycují nepokrytě erotickou formou námluvy, zasnoubení a kopulaci královského páru až k jeho smrti a znovuzrození v podobě okřídleného dvouhlavého androgyna. Ten je znázorněn na jedenácté, triumfálně pojaté, symbolické figuře komentované alegorickou básní.

A zde jsme opět u zdroje prostředí, ohlašovaného islámským súfísmem, jak bylo předesláno v úvodu.

Hluboce racionální matematicko-logický kalkul, který reprezentuje kaligrafická forma islámské ornamentiky, ovlivnil prostřednictvím islámské vědy a umění myšlení evropského středověku natolik, že v této linii dospělo pozdně gotické tvarosloví k vyjádření, již Hérakleitem předjímaného pojetí, empyraea prostřednictvím plaménkového motivu v architektonických kružbách i v klenebních žebrových vzorcích. Ohnivé svatodušní balneum Maris je magmatickým či v novověké intenci přesněji plazmatickým stavem, planoucími nebesy antické řecké přírodní filozofie, skrytými za oponou našeho přirozeného světa živlů a atmosférických jevů. V novoplatónské škole metamorfovala tato představa v komplikovanou metafyziku Světla, Čísla a Harmonie sfér.Vrcholným poselstvím středověké architektury a jejím emblematickým vyústěním, již podstatně ovlivněným renesančním myšlením jsou složité obrazce kroužených žebrových kleneb a renesanční klenby sklípkového či diamantového typu.

Zdánlivě iracionální maska alchymického přístupu ukrývá vysoce racionální intelektuální kalkul, jenž ve své době, ovšem i v dobách následujících, není možno otevřeně projevit a uplatnit. Důvodem tu je kreativně heretický aspekt myšlení zmíněného typu, popírající autority a rozrušující paradigmata lučavkou královské skepse.

Ostatně je tu hájen i nesporný vliv lidského myšlení na svět tvarů, které nás obklopují a to jako ukazování se permanentní interakce mezi mentalitou doby a artikulováním stavebních prvků morfogenetického pole. Slohový či stylový jazyk umění je jen jedním z projevů procesu. Jeho fenomenologie však není zdaleka tak jednoduchá, jak se na první dotek zdá. Interpretace vyžaduje nejen značnou intelektuální erudici, uplatnění kombinatorické schopnosti našeho myšlení v širších interdisciplinárních souvislostech, ale zejména značnou otevřenost a nepředpojatost.

Zajímavý přístup představuje metoda Henri Focillona (1881-1943), historika umění specializovaného na architekturu. Použil fenomenologický deskriptivní přístup s určitými schématy v přísně historickém smyslu, jako prostor-hranice (espace-limite) pro styl románský, prostor-prostředí (espace-milieu) pro styl barokní atd. Vývoj umění interpretuje jako vývoj forem. V pozdější fenomenologické estetice, jak o tom píše Guido Morpurgo-Tagliabue (Současná estetika, Praha 1985, české vydání): Umělecký obraz budeme moci nazvat "projevením", Erscheinung (obrazu samotného) anebo "reprezentací" (když vycházíme od vnímání). Obraz se mění podle "tvarů" a tvary mají rozdílnou povahu podle typů umění. Ikonické tvary (malířství) budou poskytovat eidetické reprezentace, symbolické tvary (literatury) budou poskytovat eidetické pojmy, psychosomatické tvary (hudby) budou vytvářet aneidetické emoce, pragmatické tvary (architektury) budou poskytovat eidos-index. To obsahuje komplexní problematiku, již je nutno analyzovat.

V soudobé psychologii umění je nespornou autoritou E. H. Gombrich, na nějž v české teorii umění pozoruhodným způsobem navazuje Bohumil Nuska. Vychází z Gombrichova díla Smysl pro řád (The Sense of Order. A study in the psychology of decorative art. Oxford 1979) a věnuje se analýze symbolonových hodnot ornamentálních systémů. Koncepce morfogenetického pole, vytvořena anglickým biologem R. Sheldrakem je předmětem širšího zájmu interdisciplinárně orientovaných odborníků, sdružených kolem osobnosti pražského filozofa, přírodovědce širokého rozhledu, Zdeňka Neubauera.

Na alchymistické prvky ve vyobrazeních středověkých rukopisů doby Václava IV. upozornil historik umění J. Krása (Rukopisy Václava IV., Praha 1974), který v symbolice okrajové výzdoby rukopisů rozpoznal například vícevýznamovost postavy lazebnice jako Venuše a iniciační smysl erotické hry mezi lazebnicí a králem v poukazech na panteistický kult přírody a dvorský dobový erotismus. Lázeň sama, jak Krása uvádí, je chápána jako symbol obrody (balneum Mariae) a znovuzrození v intencích středověké alchymie. Václavův ledňáček v točenici je symbolem zmrtvýchvstání a obrody (fénix), přičemž Krása podává zajímavý výklad symboliky točenice v souvislosti s obnovením vlivu augustinianismu ve 14. století. K jiným symbolům tu patří i heraldická znamení, monogramy, postavy divého muže a muže v kládě, invokace, obrazové metafory kurtoazního vztahu krále a královny atd.

Iluminovaných alchymistických rukopisů se zachovala celá řada. Z nejznámnějších jmenujme alespoň tyto: Aurora consurgens z konce 14. století (chovaná pod označením Codex rhenovacensis 172 v Ústřední knihovně v Curychu: známý androgyn zde drží v pravé ruce mrtvého zajíce, jemuž i představitel německého konceptualismu Joseph Beuys považoval za důležité vysvětlit principy svého umění), řadu kodexů chovaných ve vatikánské knihovně, z nichž je pro nás velmi  zajímavý Kodex uložený pod číslem 1066 a datovaný do 15. století. Je tu vyobrazen celý proces transmutace včetně drasticky otevřené procedury kastrace starého krále a jeho omlazení. Opakování Díla v přírodě je vyjádřeno pomocí antického mýtu o Uranovi, Saturnovi, Jupiterovi a Rheie (neubráníme se vzpomínce na sebezraňování vídeňského akcionisty Schwarzkoglera tragicky zesnulého, avšak i tato letmá spojitost je zákonitostí pouze v lautréamontovském pojetí nahodilosti nečekaných setkání).Připomínka krátkého spojení nás ostatně bude provázet celým dvacátým stoletím...